L'expérience nous permet-elle de connaître la vérité ?

• Sujet : L’expérience permet-elle de connaître la vérité ?

A priori, l’expérience, c’est-à-dire, selon un premier sens donné à ce terme, le contact réel avec les choses (faire l’expérience de quelque chose), permet de connaître la vérité, c’est-à-dire d’atteindre la concordance, l’adéquation entre nos représentations, nos pensées et la réalité des choses : en effet, on connaît par la perception, par la sensation. Par exemple, je connais un paysage si je l’ai déjà vu, ne serait-ce qu’en représentation, ou qu’en reproduction ; et je peux dire que je connais le goût d’un oursin, par exemple, si j’en ai déjà mangé un. Sentir n’est pas connaître, mais c’est la sensation qui permet la connaissance. Par exemple, dans la Bible, Saint-Thomas estime qu’il ne peut savoir que Jésus-Christ est ressuscité que s’il touche du doigt la plaie qu’il a au côté.

« Thomas, l’un des Douze, […] n’était pas avec eux, lorsque vint Jésus. Les autres disciples lui dirent donc : « Nous avons vu le Seigneur ! » Mais il leur dit : « Si je ne vois pas dans ses mains la marque des clous, si je ne mets pas mon doigt dans la marque des clous, et si je ne mets pas ma main dans son côté, je ne croirai pas. »

                                           

Bible, Jean, 20, 24 – 25

Cette épisode biblique a d’ailleurs donné lieu au dicton : « Je suis comme Saint-Thomas, je ne crois que ce que je vois. ».

On peut également prendre le terme « expérience », au sens d’expérience scientifique, c’est-à-dire un ensemble de procédures identifiables et répétables en vue d’établir une constance. Ainsi, les protocoles scientifiques, les expérimentations, peuvent établir une certaine connaissance : la « connaissance » scientifique, si tant est que le scientifique connaît quelque chose, lui qui n’a accès qu’à des modèles explicatifs du réel, modèles qui sont fragiles, qui peuvent devenir obsolètes avec le progrès, avec les révolutions scientifiques.

Enfin, on peut considérer que l’expérience désigne le fait d’avoir de l’expérience, le fait de connaître la vie, avec ses embûches. Ainsi, on connaît la vérité sur le monde, sur la vie, sur les gens, en fonction des épreuves que l’on a traversées.

Cependant, l’expérience, prise en ces différents sens, permet-elle véritablement une connaissance ?

Celui qui a de l’expérience s’illusionne peut-être en déduisant de ses épreuves une vision noire, pessimiste, de la réalité : celui qui a de l’expérience ne connaîtrait pas ici la vérité, mais il se créerait sa vérité, sa vision tronquée de la réalité.

A-t-on véritablement besoin de percevoir, de sentir, de toucher quelque chose pour le connaître ? N’y a-t-il pas des connaissances d’ordre théorique, comme, par exemple, les entités mathématiques ? Par exemple, je n’ai jamais vu ce que peut être + l’infini, et, pourtant, je le comprend tout de même.

Enfin, l’expérience scientifique permet-elle véritablement une connaissance de la vérité ? En effet, le scientifique ne s’attache qu’à repérer des constances uniquement dans ce qu’il peut voir, observer du monde. La vérité dépasse le scientifique. Ce dernier ne peut que créer des modèles, des théories, des « lois » scientifiques qui ne sont valables que durant le temps qu’elles ne sont pas réfutées. Les « démonstrations » scientifiques ne sont que provisoires. Ainsi, le scientifique ne connaît pas la vérité grâce à ses expériences : il ne connaît que des constances sur le moment qui, un jour peut-être, seront expliquées autrement, grâce à un point de vue plus large.

Ainsi, la question est ici de savoir si l’expérience, considérée comme contact avec le réel, expérience scientifique, ou expérience de la vie, permet d’être en accord avec les choses telles qu’elles sont, ou bien si ces expériences ne nous éloignent pas, au contraire, de la connaissance de ce qui est. 

            Afin de répondre à cette question, nous verrons d’abord en quoi l’expérience, considérée en ses trois significations que nous avons données, nous permet un accès à la vérité. Cependant, nous serons amenés à voir qu’il ne s’agit là, dans ces différents cas, que d’illusions de vérités. Enfin, nous porterons alors notre attention sur les limites du scientifique qui, pourtant, prétend connaître le monde.

I / Les expériences au service de la vérité :

A / Avoir de l’expérience, c’est connaître la vie.

Le terme « expérience » peut ici être pris dans le sens du savoir et du savoir-faire obtenus grâce au vécu. Il s’agit ici d’une forme de sagesse qui ne s’acquiert qu’en vivant certains parcours de vie qui permettent de connaître au moins un domaine de l’existence.

Bien souvent, on considère qu’un homme d’expérience est un homme d’un certain âge car il a pu vivre davantage d’expériences différentes qu’un jeune, bien que cela ne soit pas toujours vrai : un jeune peut avoir vécu plus de vies qu’un ancien qui n’a toujours vu que son village par exemple. 

Cependant, le terme « expérience » doit être pris en d’autres sens : l’un d’eux est de faire expérience du monde, c’est-à-dire d’entrer en contact avec notre environnement par l’intermédiaire de nos sens.

B / La perception, la sensation, permet la connaissance :

Par exemple, le jeune enfant découvre le monde d’abord en le touchant, et en le portant à sa bouche.

Sentir serait alors ici le préalable à la connaissance abstraite, théorique :

« Nous sentons avant de connaître. »

Rousseau

« Nos sens sont les instruments de toutes nos connoissances. C’est d’eux que nous viennent toutes nos idées, ou du moins toutes sont occasionnées par eux. »

Rousseau, Lettres morales, 1758, Lettres à Sophie, Lettre 3

La conséquence de cela est qu’on ne pourrait avoir aucune connaissance sans toucher, sentir quelque chose au préalable.

Ainsi, un individu qui serait privé de l’usage de ses cinq sens (donc, aveugle, sourd, sans odorat, sans goût, et sans sensibilité), ne pourrait rien connaître selon cette façon de concevoir la connaissance que l’on peut appeler sensualisme.

Définition : Sensualisme = Doctrine selon laquelle nos idées sont uniquement produites par nos sensations.

Sans aller jusqu’à penser le cas d’un individu qui serait privé de ses cinq sens, on peut analyser le cas de l’aveugle de naissance : comment lui faire faire de la géométrie, ou lui décrire ce qu’est le rouge ou le bleu ? Il ne pourrait être géomètre qu’en se remémorant les différents solides qu’il a pu avoir en main et dont il aurait retenu la définition logique ; il ne pourrait comprendre ce qu’est le rouge qu’en l’associant à d’autres informations lui venant de ses autres sens : associer, par exemple, le rouge à la notion de danger, de douleur, à une certaine odeur, ou à un son particulier, strident par exemple.

La pensée sensualiste qui nous dit que nous ne pouvons connaître que par l’intermédiaire de nos sens s’oppose alors à l’intellectualisme, notamment platonicien, qui consiste à penser qu’il suffit de comprendre logiquement, rationnellement une chose pour la connaître. Par exemple, si je veux apprendre le kung-fu, il suffirait, selon un intellectualiste, d’avoir appris les règles et les différents mouvements à réaliser uniquement théoriquement pour passer maître dans l’art du kung-fu. C’est ce que met en scène le film The Matrix, d’inspiration platonicienne, lorsque Néo apprend le kung-fu grâce à un logiciel :

            Extrait vidéo : De 45’53 à 50’10 (4’17)

Or, tout apprentissage, dans la réalité, ne se passe pas de cette manière : il faut de l’entraînement, la répétition du mouvement, c’est-à-dire être régulièrement confronté à la réalité à connaître, à maîtriser, pour, effectivement, devenir un maître. Ainsi, notre manière d’apprendre semble aller dans le sens de la pensée sensualiste.

Selon le sensualisme, par la sensation, on connaît l’espace, par exemple :

« L’étendue des corps ne se connaît que par les sens »

Newton (physicien anglais du XVII^ème – XVIII^ème siècle connu pour avoir démontré la force gravitationnelle), Principia, III, Règle III

Pour Newton, ici, connaître l’étendue, l’espace, ne peut être de l’ordre de l’esprit uniquement : nous avons besoin d’images pour nous représenter les choses.

Il semble en effet plus commode de ne pas être aveugle pour être géomètre : même un esprit logique très développé aurait ici des difficultés, car que se représente un aveugle de naissance lorsqu’on lui parle de figures géométriques ?

L’expérience du sensible permet également la connaissance de soi, et c’est peut-être là la seule manière de se connaître : on ne se connaît pas théoriquement, avant d’avoir vécu, avant d’avoir fait l’expérience du monde. Il faut avoir expérimenté pour se connaître, notamment pour connaître ses limites.

Sans aller jusqu’à connaître ses limites par l’expérience, on sait au moins que l’on existe lorsque l’on fait l’expérience du monde : on se sent être vivant par la sensation. Celui qui n’aurait pas l’usage de ses cinq sens ne pourrait donc pas, ici, savoir qu’il existe : il n’en aurait pas conscience.

« Rien n’est plus incontestable que l’existence de nos sensations … La première chose que nos sensations nous apprennent, et qui même n’en est pas distinguée, c’est notre existence. »

Alembert (encyclopédiste français du XVIII^ème siècle), Encyclopédie, Discours préliminaire, I

Cependant, le terme « expérience » n’a pas pour seul sens le fait d’être au contact du monde sensible : on peut ici entendre également le fait de mettre en place des expériences scientifiques, des expérimentations en vue d’établir une constance.

C / L’expérience scientifique permet de connaître :

Une « vérité » scientifique est l’établissement d’une constance grâce à l’observation répétée d’un phénomène produit par le scientifique. Le scientifique établit, en laboratoire, les conditions d’observation du phénomène à étudier, et s’il procède aux mêmes observations de manière répétées, sans contre-exemple, alors une constance peut être admise.

Ainsi, le scientifique formule d’abord une hypothèse en son esprit, et doit impérativement la confronter aux faits par l’expérience, par l’expérimentation, s’il veut la tenir pour vraie :

« Il faut éprouver la vérité des hypothèses d’essai en les appliquant aux faits. Leur auteur doit être prêt à contrôler ainsi soigneusement ses hypothèses, et à les rejeter si elles ne supportent pas l’épreuve, quoi qu’il en coûte à sa paresse ou à sa vanité. »

Whewell (1794 – 1866), Angleterre, Novum Organon Renovatum, Londres, 1858, II / « De la construction de la science. », Chapitre IV, Aphorisme IX

Ici, on parle d’ « expérimentation » lorsqu’il y a une intention du scientifique de vérifier son hypothèse par l’expérience en laboratoire :

« Lorsqu’elle [l’expérience] est recherchée, on la nomme expérimentation. »

Bacon (1561 – 1626), Angleterre, Novum Organum, 1620, I, Aphorisme 82, PUF, Page 142

Il n’empêche qu’il puisse observer des phénomènes inattendus lors de son expérimentation et construire alors des hypothèses (vérifiées par l’expérience) a posteriori.

Par exemple : alors qu’un scientifique voulait montrer le caractère addictif de la cocaïne en l’expérimentant sur des rats de laboratoire, il a pu observer que le sucre blanc constituait une drogue plus addictive encore.

La science expérimentale est alors peut-être la meilleure manière de faire progresser la connaissance humaine : en confirmant nos hypothèses, et en découvrant des phénomènes encore inexplorées. La science avance donc par tâtonnements, par expérimentations : c’est là ce que prône notamment Claude Bernard, médecin français du XIX^ème siècle, en défendant la médecine expérimentale.

« Pour être digne de ce nom, l’expérimentateur doit être à la fois théoricien et praticien. […] Une main habile sans la tête qui la dirige est un instrument aveugle ; la tête sans la main qui réalise reste impuissante. »

Claude Bernard, Introduction à l’étude de la médecine expérimentale, 1865

Le scientifique doit ici être « théoricien » pour émettre des hypothèses rendant raison des phénomènes, et « praticien » pour vérifier ces hypothèses par la pratique de l’expérimentation, pratique qui peut mener à des résultats inattendus.

En effet, la main sans la tête ne ferait que tâtonner sans comprendre ; et la tête sans la main pourrait se perdre dans l’abstraction totalement déconnectée de la réalité des faits observables.

Claude Bernard reprend sans doute cette idée à Bacon qui disait déjà que le scientifique devait à la fois être fourmi, pour collecter les faits, les observations, et araignée, pour tisser sa toile d’hypothèses permettant de réunir tous les faits en un système théorique, le bon scientifique étant alors abeille.

            Etude de texte : Bacon, Novum Organum :

«          Ceux qui ont traité les sciences furent ou des empiriques ou des dogmatiques. Les empiriques, à la manière des fourmis, se contentent d’amasser et de faire usage ; les rationnels, à la manière des araignées, tissent des toiles à partir de leur propre substance ; mais la méthode de l’abeille tient le milieu : elle recueille sa matière des fleurs des jardins et des champs, mais la transforme et la digère par une faculté qui lui est propre. Le vrai travail de la philosophie est à cette image. Il ne cherche pas son seul ou principal appui dans les forces de l’esprit ; et la matière que lui offre l’histoire naturelle et les expériences mécaniques, il ne la dépose pas telle quelle dans la mémoire, mais modifiée et transformée dans l’entendement. Aussi, d’une alliance plus étroite et plus respectée entre ces deux facultés, expérimentale et rationnelle (alliance qui reste à former), il faut bien espérer. »

Bacon, Novum Organum, 1620, I, 95, PUF, Pages 156 – 157

Introduction :

            Dans cet extrait du Novum Organum, Bacon compare trois attitudes possibles du scientifique en prenant une image animalière pour chacun, en vue de choisir la meilleure des trois.

Bacon estime alors que le bon scientifique ne doit être ni fourmi ni araignée, c’est-à-dire ni empirique ni dogmatique, c’est-à-dire qu’il ne doit pas uniquement collecter des faits comme la fourmi amasse des ressources, et qu’il ne doit pas non plus ne faire que penser sans rien observer, sans rien expérimenter dans le monde. En effet, celui qui ne ferait que cumuler les expériences, les observations du monde, mais penser ne comprendrait pas ce qu’il voit. A l’inverse, celui qui ne ferait que penser sans se confronter au monde pourrait dériver vers une forme de délire. Ainsi, le bon scientifique, que Bacon appelle ici « philosophe », ne doit pas faire qu’observer ni faire que penser : il doit faire les deux.

            La question est alors ici de savoir ce qui fait un bon scientifique : l’empirisme ou le dogmatisme ? l’observation ou la pensée ?

            Afin de répondre à cette question, nous analyserons d’abord l’image employée par Bacon pour étudier les différentes attitudes possibles du scientifique (lignes 1 à 5). Par la suite, nous verrons ce que signifient les images choisies (lignes 5 à 10).

• «          Ceux qui ont traité les sciences furent ou des empiriques ou des dogmatiques. » (ligne 1) :

Ce qui est d’abord à noter ici, c’est que Bacon commence par une phrase au passé : le temps des « empiriques » et des « dogmatiques » est alors révolu, dépassé par celui qu’inaugure Bacon avec son « Novum » Organum.

L’empirisme, c’est une méthode qui ne repose que sur l’expérience, c’est-à-dire sur la confrontation avec le monde, la sensation.

Le dogmatisme, c’est le fait d’uniquement énoncer des dogmes, des « vérités » issues de notre esprit, sans passer par la sensation, la confrontation au monde.

Ces deux attitudes ne doivent plus être aux yeux de Bacon qui propose une troisième voie.

• « Les empiriques, à la manière des fourmis, se contentent d’amasser et de faire usage. » (lignes 1 – 2) :

Bacon compare alors l’empirique qui ne fait qu’observer le monde à la fourmi qui ne fait qu’amasser des ressources : l’empirique, lui, ne fait que collectionner ses observations, ce qui l’a étonné lors de ses voyages. On a par exemple cette tendance au XVII^ème siècle avec l’essor des cabinets de curiosités dans lesquels les voyageurs entassaient pêle-mêle toute sorte d’objets insolites (médailles, antiquités, animaux empaillés, insectes, coquillages, squelettes, fossiles).

Domenico Remps, Le Cabinet de curiosités, 1690

• « Les rationnels, à la manière des araignées, tissent des toiles à partir de leur propre substance. » (lignes 2 – 3) :

Bacon désigne par-là, surtout, les philosophes qui ne font que bâtir des systèmes logiques qui fonctionnent correctement si l’on ne considère que le strict usage de notre raison, mais qui sont totalement détachés du rapport au réel. Si l’on considère la théologie de Saint-Thomas d’Aquin, par exemple, son analyse des Anges est tout à fait logique, cohérente, mais ne repose absolument pas sur une observation du monde, ce qui fait que Bacon se détourne de telles pratiques qui peuvent également concerner des « scientifiques ».

• « Mais la méthode de l’abeille tient le milieu : elle recueille sa matière des fleurs des jardins et des champs, mais la transforme et la digère par une faculté qui lui est propre. » (lignes 3 à 5) :

Ainsi, pour Bacon, il s’agit d’observer, certes, de penser, certes, mais, surtout, de combiner ces deux actions pour trouver l’équilibre : il faut observer, et comprendre ce que l’on observe, c’est-à-dire « transformer », « digérer » l’information, comme l’abeille travaille le pollen pour en tirer du miel. Ainsi, tout bon scientifique, comme tout bon philosophe, doit observer le monde, et en tirer quelque chose ; prendre une information, et la « transformer », la reprendre à son compte, la faire sienne, l’intégrer à son discours, à son réseau de pensées. Par exemple, lors d’une dissertation de philosophie, il ne suffit pas de raconter ce que nous avons lu dans un article de presse (cela serait faire une revue de presse dans ce cas) : il faut intégrer l’article à notre propos, à notre réflexion, pour que cela fasse sens.

• II / « Le vrai travail de la philosophie est à cette image. » (lignes 5 – 6) :

C’est-à-dire à l’image de l’abeille qui représente l’équilibre entre l’observation du monde et la pensée.

Bacon quitte alors sa métaphore animalière pour expliquer ce qu’il entend lorsqu’il pense le bon scientifique.

• « Il ne cherche pas son seul ou principal appui dans les forces de l’esprit. » (ligne 6) :

Sous-entendu, il n’est pas comme l’araignée.

• « Et la matière que lui offre l’histoire naturelle et les expériences mécaniques, il ne la dépose pas telle quelle dans la mémoire » (lignes 6 à 8) :

Sous-entendu, il n’est pas non plus comme la fourmi : le bon scientifique n’est pas là pour entreposer en lui des informations sans les traiter.

• « mais modifiée et transformée dans l’entendement. » (ligne 8) :

Le travail de l’esprit consiste alors à prendre en compte l’information reçue des sens pour établir une théorie qui a probablement du sens car reposant sur une observation attentive de ce qu’est le monde.

Par la suite, cette expérience du monde, cette observation, sera organisée par le scientifique qui, dans son esprit, sait déjà quoi chercher, quoi observer : c’est l’expérimentation.

• « Aussi, d’une alliance plus étroite et plus respectée entre ces deux facultés, expérimentale et rationnelle (alliance qui reste à former), il faut bien espérer. » (lignes 8 à 10) :

Ainsi, l’espoir de Bacon est celui de voir advenir une nouvelle génération de scientifiques qui trouvent enfin l’équilibre entre l’observation et la pensée (peut-être en organisant, par la pensée, l’observation, ce qui serait une expérimentation). 

Transition :

Ainsi, nous pouvons dire que l’expérience, qu’elle soit une forme de sagesse acquise par le vécu, un contact sensible avec le monde, ou l’expérience scientifique, permet effectivement de connaître la vérité. Connaître ne semble pas consister seulement en une opération de notre esprit : il semble que nous ne puissions pas échapper à la confrontation avec les faits.

Cependant, l’expérience, prise dans les trois sens que nous avons évoqués, peut ne nous procurer qu’une connaissance partielle de la vérité. En allant plus loin, nous pourrions aller jusqu’à dire que la « connaissance » que nous apporte l’expérience, par le vécu, la sensation, ou l’expérimentation, n’est en réalité qu’une construction intellectuelle, qu’une croyance en une connaissance stable, permanente, qui ne sera pas accessible à l’homme par cette voie. L’éloge de l’expérience pour connaître n’est peut-être là que pour cacher la misère de l’homme qui n’atteindra peut-être jamais une connaissance pleine et entière.

II / L’expérience : une illusion de connaissance.

Reprenons nos trois définitions de l’ « expérience » (vécu, contact avec le sensible, expérimentation) pour voir en quoi ce que nous pensons connaître par ces voies nous éloignent en réalité d’une connaissance véritable.

A / Le vécu peut nous tromper :

En effet, nous avons pu dire que nous connaissons le monde par l’expérience que nous avons, par notre vécu : celui qui aurait vécu de nombreuses expériences, comme de nombreuses épreuves et/ou échecs, connaîtrait la vie.

Or, celui qui a vu la violence du monde, et uniquement cette violence par exemple, est certes un homme d’expérience, mais dans un domaine spécifique seulement : il peut estimer connaître la vie, et la violence propre à la nature humaine, alors qu’il s’illusionne en réalité. Il croit connaître alors qu’il ne tire que des conclusions hâtives en ayant trop expérimenté la violence.

Ainsi, celui qui a de l’expérience n’est pas nécessairement celui qui connaît la vérité sur le monde : au contraire, son expérience peut lui faire dire des choses définitives, sans nuance, et, donc, l’éloigner de la connaissance de la vérité qui est toujours complexe.

Cependant, l’ « expérience » a d’autres sens, notamment celui du fait d’être en contact avec la réalité sensible.

Or, nous pouvons légitimement remettre en cause la nécessité de ce contact pour connaître.

B / Le contact avec le sensible ne permet pas de connaître :

On ne peut connaître en sentant le monde pour une raison logique : la sensation et la connaissance est de deux ordres différents. On sent avec son corps ; on connaît avec son esprit.

De plus, ce que le corps sent, ce n’est qu’une partie de la réalité, et non la totalité que seul l’esprit peut connaître. C’est ce que relève Aristote :

« Il n’est pas possible […] d’acquérir par la sensation une connaissance scientifique. […] Car la sensation porte nécessairement sur l’individuel, tandis que la science consiste dans la connaissance universelle. »

Aristote, Secondes Analytiques

Le passage de « l’individuel » à l’universel, du particulier au général n’est que l’œuvre de l’esprit : ici, dans l’acte de connaissance, la sensation n’est pas présente. On sent, puis on connaît.

Le fait que la sensation porte uniquement sur l’individuel alors que la connaissance consiste en une vision globale, universelle, des choses, peut être illustrée par la différence qui existe entre les guérisseurs et les médecins : les guérisseurs savent soigner certains corps, certaines personnes, et pas d’autres. Le médecin, lui, a une connaissance générale, universelle, du corps humain, et il adapte sa connaissance en fonction des cas particuliers qu’on lui propose. Le guérisseur, lui, ne soigne que des cas particuliers : il agit de manière instinctive, donc, il ne connaît pas.

Ainsi, si la sensation ne permet d’atteindre que le particulier, et non l’universel, c’est que nos sens sont limités : c’est ce que relève Rousseau. Ici, nos sens sont trop limités pour nous faire connaître la vérité :

« Ce sont si l’on veut cinq fenêtres par lesquelles notre âme voudroit se donner du jour ; mais les fenêtres sont petites, le vitrage est terne, le mur épais, et la maison fort mal éclairée. »

Rousseau, Lettres morales, 1758, Lettres à Sophie, Lettre 3

« ils nous trompent et jamais nous ne pouvons être surs de trouver la vérité par eux. »

Ibid.

« Plus l’œil se fixe a des objets éloignés plus il est sujet aux illusions d’optique, et la main toujours attachée à quelque partie ne sauroit embrasser un grand tout. Il est certain que la vüe est de tous nos sens celui dont nous recevons à la fois le plus d’instructions et le plus d’erreurs, c’est par elle que nous jugeons de presque toute la nature et c’est elle qui nous suggère presque tous nos faux jugemens. »

Ibid.

« Ce n’est pas tant le raisonnement qui nous manque que la prise du raisonnement. L’esprit de l’homme est en état de beaucoup faire mais les sens lui fournissent peu de matériaux »

Ibid.

« Sitot que nous voulons déployer nos facultés nous les sentons toutes contraintes par nos organes ; la raison même soumis aux sens est comme eux en contradiction avec elle-même »

Ibid.

Ainsi, il faut quitter le sensible pour connaître dans l’intelligible :

« il est nécessaire […] que ce qui pense connaisse en étant purifié du corps ou en le devenant. »

Plotin (philosophe néoplatonicien du III^ème siècle), Traités, 2 [IV, 7], 8, 15, GF, Page 113

Ainsi, si l’on considère l’expérience comme étant le vécu, ou comme étant le contact avec la réalité sensible, dans les deux cas, ce ne sont pas là des moyens pour connaître la vérité : au contraire, nous nous en éloignerions.

Cependant, il semble plus difficile de remettre en cause le fait que l’expérience scientifique soit un moyen pour connaître.

Or, là encore, bien que nous ayons vu qu’il s’agit là de la méthode à adopter pour être un bon scientifique, théoricien mais aussi praticien, nous allons maintenant voir que n’importe laquelle des expériences scientifiques possibles ne permet pas de connaître la vérité sur les choses :

C / L’expérience scientifique ne permet pas de connaître :

En effet, car le scientifique ne cherche pas la connaissance en réalité, mais il cherche seulement à rendre raison des phénomènes observés en proposant des théories explicatives. Or, ces théories, bien qu’elles soient « vraies », mais de manière momentanée uniquement, c’est-à-dire tant qu’elles ne sont pas renversées par d’autres, ne sont en somme que des interprétations du monde, et non le summum de la connaissance. Ainsi, en science, nous nous approchons toujours de la vérité comme nous nous dirigeons vers l’horizon, mais nous n’atteignons jamais la vérité elle-même, quelle que soit la science :

« En physique, une loi n’est ni vraie ni fausse mais approchée. »

Pierre Duhem, scientifique français de la fin du XIX^ème et du début du XX^ème siècle

« En mathématique, on ne sait pas de quoi on parle ni si ce que l’on dit est vrai. »

Russell, philosophe anglais du XX^ème siècle

« La science n’est qu’une interprétation du monde parmi d’autres. »

Nietzsche

La science produit alors des modèles explicatifs du monde qui ne sont que provisoires, bien qu’ils se perfectionnent à chaque révolution scientifique. Ainsi, le scientifique qui croit connaître n’en est pas un : c’est ici une école de l’humilité.

III / Limites de la science :

La science, même « démontrée » par l’expérience, ne permet pas de connaître, d’avoir l’expérience du monde dans lequel nous vivons :

« La science ne pense pas. »

Heidegger, philosophe allemand du XX^ème siècle

Husserl [1859 – 1938] s’inscrit dans le même constat en publiant un titre volontairement provocateur : La Terre ne se meut pas. Renversement de la doctrine copernicienne dans l’interprétation habituelle du monde (1934). Et en effet, au quotidien, la Terre, pour nous, de notre point de vue, telle qu’elle nous apparaît, la Terre ne bouge pas : elle n’est en mouvement que pour le scientifique, le spécialiste, qui observe et calcule cela. Ainsi, le scientifique est détaché du vécu et nous assène une vérité qui ne nous parle pas, qui ne peut nous parler dans nos vies :

« Quoi qu’il en soit du progrès scientifique, le monde ne se meut pas. »

Husserl

D’ailleurs, à quoi cela peut-il bien servir de « connaître » de manière scientifique que le monde est en mouvement, sur lui-même et autour du soleil ? La « connaissance » scientifique à outrance est inutile :

« On sait toujours assez de géométrie quand on sait mesurer son champ. »

Socrate, in Xénophon, Mémorables, IV, 7, 8 ; in Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres

La science est d’autant plus inutile qu’elle ne répond pas aux vraies questions :

« Dans la détresse de notre vie, (…) cette science n’a rien à nous dire. »

Husserl, La Crise des sciences européennes et la philosophie transcendantale

« Les sciences ne peuvent apporter aucune réponse aux questions que je me pose. »

Xénophon, Mémorables, I, 1, 16 ; IV, 7, 8

« Xénophon cessa rapidement de s’intéresser à la physique pour ne s’occuper que de questions morales. »

Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, I, II

« on ne vit pas de savoir. »

Canguilhem (philosophe et médecin français du XX^ème siècle) La connaissance de la vie, 1952

En effet, c’est peut-être autrement que scientifiquement que l’homme vit :

« Pourtant c’est poétiquement que l’homme habite la Terre. »

Hölderlin, poète allemand du XIX^ème siècle

D’autres interprétations du monde que la scientifique (poétique, religieuse, …) sont peut-être tout autant, voire davantage, valables :

« L’interprétation scientifique du monde a certains avantages mais cela ne lui confère pas en dernier ressort un statut cognitif supérieur. »

Léo Strauss (philosophe américain du XX^ème siècle), La renaissance du rationalisme politique classique, « Le dialogue entre raison et révélation » - « Progrès ou retour ? »

Trop de science est même dangereux :

« Science sans conscience n’est que ruine de l’âme. »

Rabelais, romancier français du XVI^ème siècle

« Les sciences ne réfléchissent pas (ni ne sont tenues de réfléchir) sur le sens de ce qu’elles font »

Eric Weil (philosophe français du XX^ème siècle), Philosophie morale, II, 14, a, Vrin, Page 81

Ainsi, on peut poser la question : les scientifiques ayant travaillé sur l’uranium étaient-ils responsables de l’invention de la bombe nucléaire ?

Conclusion :

Afin de répondre à la question, nous sommes maintenant en mesure de dire que l’expérience ne permet pas de connaître la vérité.

En effet, à première vue, il a pu sembler possible d’atteindre la vérité par l’expérience, c’est-à-dire par notre vécu, par notre contact avec la réalité sensible, et par les expériences scientifiques.

Cependant, après une analyse critique de ces trois situations, nous pouvons maintenant dire que :

• le vécu peut être trompeur
• les sens ne nous font connaître qu’une partie de la réalité, et encore, mal
• et l’expérience scientifique n’est qu’un moyen pour étayer une théorie qui n’est en aucun cas une connaissance définitive.

Nous avons d’ailleurs relevé les limites et les dangers d’un culte possible de la science.

Nous ne pourrions alors connaître que par l’intellect en nous dirigeant vers l’Un.

Notions étudiées :

Principales :

• L’expérience
• La vérité

Sources :

Bibliographie :

• Bacon, Novum Organum, 1620

• Claude Bernard, Introduction à l’étude de la médecine expérimentale, 1865

Réflexions sur la justice

Réflexions sur la justice : Lecture suivie du Criton de Platon.

 

Lorsque l’on parle de la justice, on peut comprendre deux situations bien différentes : d’une part, la justice est ce qui rend justice, c’est-à-dire l’appareil judiciaire qui punit un acte qui contrevient à la loi fixée en un pays donné. C’est, par exemple, le roi Louis IX, Saint-Louis, qui rend des décisions de justice sous son chêne.

 

 

Pierre-Narcisse Guérin (peintre français du XIX^ème siècle), Saint-Louis rendant la justice sous le chêne de Vincennes, 1816

 

En effet, il semble juste que le criminel soit puni pour ce qu’il a fait. Il apparaîtrait comme étant injuste que le criminel puisse couler des jours heureux sans être inquiété par la justice : l’appareil judiciaire doit en effet s’appliquer de la même manière, avec la même sévérité, pour tous. Le fondement de la justice institutionnelle est alors ici l'égalité de traitement de tous les citoyens, de tous les justiciables. Si un individu peut échapper à la sanction qui l’attend, en raison de sa position sociale par exemple, alors la situation, et l’Etat, seraient injustes, en cautionnant l’existence de privilèges, c’est-à-dire d’un droit privé.

Pour qu’il y ait justice, la sanction doit être juste, c’est-à-dire proportionnée à l’acte commis. Ce sens de la proportion dans la peine attribuée doit être la qualité première d’un magistrat, travail pour le moins délicat car devant se confronter à la réalité humaine des situations particulières pour décider de la manière la plus raisonnable possible. Un seul jour de prison en trop serait ici une injustice. La peine doit donc être équitable, c’est-à-dire qu’elle doit respecter l’exigence d’égalité de la justice, tout en prenant en compte la situation particulière du condamné. Par exemple, un crime passionnel ne sera pas sanctionné aussi lourdement qu’un crime d’un tueur de série : c’est ce que met en scène un téléfilm intitulé Emprise qui illustre le crime commis par une femme battue contre son mari violent. Dans le téléfilm, la femme se voit acquittée par la justice, car la légitime défense est retenue. Cependant, au-delà de la fiction, l’affaire Jacqueline Sauvage a également montré que la société, que le président de la République François Hollande a écoutée (probablement dans une démarche politicienne de calcul électoral), a tendance à pardonner, même un assassinat (Jacqueline Sauvage ayant tué son mari violent et incestueux avec ses trois filles de 3 balles dans le dos), en prenant en compte le contexte de l’affaire à juger. Ainsi, la justice ne peut être l’application mécanique, froide, de textes de lois, à des dossiers à traiter : la justice se doit d’être humaine, sans pour autant être laxiste.

 

         Définition : Laxisme = Indulgence, tolérance excessive. Laisser-aller.

 

En effet, comprendre n’est pas forcément laisser faire : la grâce présidentielle accordée à Jacqueline Sauvage ne donne évidemment pas un droit de tuer à toutes les femmes battues.

A l’inverse, sans parler de sanctions, mais, au contraire, de récompenses, il semble juste de reconnaître le mérite d’un individu en le distinguant parmi les autres. Ainsi, par exemple, une bonne note peut récompenser l’excellence du travail fourni, mais également l’investissement de l’élève dans le travail demandé, même si cet investissement n’est pas toujours couronné de l’excellence. Ainsi, un élève peut avoir 17 en ayant fait pourtant moins bien qu’un autre élève qui a lui aussi 17, si la note du premier élève vient féliciter des efforts fournis qui sont à encourager.

D’autre part, parler de justice n’est pas faire référence au fait de sanctionner ou de récompenser quelqu’un, mais c’est évoquer une qualité propre à un comportement noble, droit, bon, qui exclut la violence de sa vie.

Par exemple, ceux qui ont sauvé des juifs lors de la seconde guerre mondiale sont appelés les Justes.

Ainsi, quelqu’un de pleinement juste peut-il souscrire à l’appareil judiciaire qui rend justice par la contrainte ? En effet, même si la violence y est justifiée (sanctionner pour protéger les autres, la société, pour rendre justice aux victimes, et pour, éventuellement, améliorer le condamné en le faisant réfléchir), il n’en reste pas moins que la violence est présente dans cette institution, ce qui ne semble pas totalement en accord avec le comportement de celui qui voudrait être moral jusqu’au bout et, donc, ne pas se livrer au mal. Certains poussent la noblesse du comportement qui refuse toute violence jusqu’à dépasser les décisions de l’appareil judiciaire qui contraint par la force : ils vont jusqu’à pardonner aux criminels, et, peut-être est-ce là le véritable comportement juste, bon.

Par exemple, Jean-Paul II a pardonné, à Noël 1983, à Mehmet Ali Agça qui lui avait tiré dessus le 13 mai 1981 sur la place Saint-Pierre de Rome :

 

 

 

Cependant, on peut nuancer le fait qu’il s’agisse là d’un pur acte de charité chrétienne, de comportement juste au sens de moral, désintéressé.

En effet, d’une part, cela permet à Jean-Paul II de reproduire le geste de pardon du Christ dont il fait la promotion (Luc, 23, 34 : « Et Jésus disait : « Père, pardonne-leur : ils ne savent pas ce qu’ils font. » ») pour diffuser le message de miséricorde de l’Eglise catholique de manière médiatique.

D’autre part, Jean-Paul II estimait que la tentative d’assassinat était inscrite dans la Providence divine, dans la prophétie dite de Fatima : la balle ayant touché le Saint-Père a d’ailleurs été placée par lui dans la couronne d’une statue de la Vierge à Fatima, au Portugal.

 

Pourtant, d’autres exemples de pardon paraissent plus moraux, c’est-à-dire qu’on peut moins y soupçonner un intérêt : par exemple, il y a ce cas d’une mère iranienne, Samereh Alinejad, dont le fils a été tué lors d’une rixe d’un coup de couteau à la gorge en 2007. Le meurtrier, Balal, un jeune de 19 ans, du même âge que sa victime, était condamné à mort par pendaison, à Nowshahr.

Dès lors, la logique de l’appareil judiciaire voulait que la mort par pendaison du criminel n’était que le fait de rendre justice à la famille de la victime.

Pourtant, ne peut-on pas estimer plus juste, c’est-à-dire plus noble, plus moral, que la famille de la victime ne verse pas dans la vengeance violente, mais, au contraire, pardonne, bien que difficilement, au meurtrier de leur fils ? Le pardon, bien qu’il semble incompréhensible ici, est pourtant un comportement beaucoup plus digne que l’esprit de vengeance qui désire que la justice soit rendue de manière violente. La loi du Talion de l’Ancien Testament, c’est-à-dire : « œil pour œil, dent pour dent, pied pour pied, brûlure pour brûlure, meurtrissure pour meurtrissure, plaie pour plaie. » (Exode, 21, 24 – 25), c’est-à-dire rendre la même chose que ce qui a été commis (ici, la mort pour la mort) est le début de la justice car elle permet de ne pas sombrer dans la vengeance qui, toujours, est disproportionnée, comme on a pu le voir dans le cas de Médée. Cette disproportion de la vengeance peut se voir dans de nombreux cas qui illustrent la folie humaine, comme, par exemple, ce qui s’est passé le 16 février 2016 lors d’un match de football amateur en Argentine : un joueur qui avait reçu un carton rouge au cours du match est revenu sur le terrain et a abattu l’arbitre de trois balles de pistolet. Sur cette affaire :

 

-         http://www.metronews.fr/sport/argentine-un-joueur-recoit-un-carton-rouge-et-abat-l-arbitre-en-plein-match/mpbp!7R0q80gSxzaFc/

 

 

De la même manière, mais sans mort cette foic-ci, une cliente d’un coiffeur en Californie a tenté d’assassiner celui-ci, parce qu’elle était mécontente de sa coupe de cheveux, en appuyant trois fois sur la gâchette de son pistolet qui s’est alors heureusement enrayé. Sur cette tentative de vengeance disproportionnée :

 

-         http://www.20minutes.fr/monde/1784531-20160211-californie-mecontente-coupe-tente-abattre-coiffeur

 

 

Pourtant, dans d’autres circonstances, comme celle de Samereh Alinejad, la vengeance peut sembler être une étape vers la justice, mais peut être dépassée par le pardon, c’est-à-dire à ne même pas rendre le coup qui nous a frappé, pour rester digne. C’est à ce passage de la loi du Talion au pardon que nous appelle le Christ. C’est ce qu’a choisi cette mère iranienne (sans nécessairement penser au Christ) le 15 avril 2014, qui disposait du pouvoir de commuer la peine selon la loi iranienne, ou de pousser elle-même la chaise pour pendre le meurtrier de son fils :

 

« Le meurtrier pleurait. Il a demandé pardon. Je l'ai giflé, ce qui m'a calmé. J'ai dit : « Je te punis pour le malheur que tu as fait. » Les gens ont applaudi, certains pleuraient. »

Samereh Alinejad

 

 

Elle a commué la peine de mort qui devait être infligée au meurtrier de son fils en une gifle pour lui pardonner tout en lui rappelant tout le malheur qu’il a causé, pour lui laisser une chance de faire le Bien dans sa vie, pour se racheter. Un tel pardon semble alors plus juste, et que la vengeance disproportionnée, et que l’appareil judiciaire lui-même qui se basait alors sur la loi du Talion. Une telle situation fait penser à ce vers de La Fontaine : « Tout père frappe à côté. » (Fables, 1668, VIII, XX : « Jupiter et les Tonnerres », Vers 41, Poche, Page 241). Peut-être aurait-il fallu dire : « Toute mère ». En effet, la gifle frappe ici, mais « à côté », pour laisser une chance. Pour plus d’informations concernant cette affaire :

 

-         http://tempsreel.nouvelobs.com/photo/20140417.OBS4324/photos-iran-corde-au-cou-il-est-gracie-a-l-ultime-instant.html

 

-         Vidéo (reportage I-télé) : https://www.youtube.com/watch?v=JYGYqYdWByE

 

 

Dans le comportement du juste, c’est-à-dire, ici, du noble, du moral, ici, la victime cherche à vivre avec l’injustice qu’elle a subie.

A l’occasion de la lecture suivie du Criton de Platon, nous verrons comment le juste peut encore l’être alors qu’il est ici victime au sens d’accusé injustement. Faut-il accepter une décision judiciaire injuste ? Faut-il protester contre l’appareil judiciaire qui nous condamne injustement ?

Le Criton est le second volet d’un œuvre en trois parties de Platon : l’action suit celle de l’Apologie de Socrate, et précède celle du Phédon.

Dans l’Apologie de Socrate est relaté le procès qui condamne Socrate à boire la cigüe : en -399, Mélétos, un poète (les poètes disposant d’un certain pouvoir dans la Cité démocratique en raison de leur maîtrise de la parole) se rend au Portique royal pour y intenter une action auprès de l’archonte-roi. Socrate est soumis à trois chefs d’accusation lors d’un procès public durant lequel il devra se défendre devant ses juges et toute la Cité athénienne :

 

« Socrate est coupable au regard de la loi de corrompre les jeunes gens et de reconnaître non pas les dieux que reconnaît la cité, mais, au lieu de ceux-là, des divinités nouvelles. »

Platon, Apologie de Socrate, 24b-c, GF, Page 97

 

Socrate est accusé de corrompre la jeunesse, en s’entretenant avec ses jeunes disciples pour en faire des philosophes, c’est-à-dire pour développer chez eux leur esprit critique, ce qui est dérangeant pour la Cité athénienne, comme Socrate dérangeait : en effet, les philosophes peuvent être dangereux en remettant en cause les traditions, et les pouvoirs qui y sont associés.

Il est ainsi également accusé de ne pas reconnaître les dieux traditionnels de la Cité, car le philosophe reste toujours libre à l’égard de la tradition, de la religion, et de la Patrie.

Enfin, il est accusé d’introduire de nouvelles divinités dans la Cité, c’est-à-dire les Idées, les versions idéales des choses et des concepts.

Lors de son procès, c’est, en réalité, la personnalité même de Socrate qui est jugée, son comportement déconcertant, dérangeant pour ceux qui vivent en fonction de leurs opinions, atypique pour qui pense savoir. Pour cet aspect étrange et toujours inattendu, atypique, du philosophe, on peut étudier certaines parties de la conférence de Patrick Hochart, maître de conférences à l’université Paris-Diderot, du 21 novembre 2014, intitulée « Portrait de Socrate ».

 

         Vidéo : https://www.youtube.com/watch?v=1XKET_oTFXs (1 heure 37 minutes)

 

 

Dans un premier temps de son procès, Socrate se défend d’être coupable de ses trois chefs d’accusation. D’abord, il n’a pas corrompu la jeunesse, il l’a éduqué. Par la suite, il a toujours respecté la tradition athénienne. Enfin, il n’a pas introduit de nouvelles divinités, mais il a parlé des vrais dieux.

Cependant, dans un second temps du procès, Socrate est déclaré coupable, et, selon l’appareil judiciaire athénien, il revient à l’accusé reconnu coupable de proposer la peine qu’il aura à purger. Socrate plaide alors pour obtenir la peine la plus juste en fonction de ce qu’on lui reproche. Là se trouve son ultime provocation à l’égard de la Cité lorsqu’il demande, non sanction, mais récompense : il propose, comme peine, comme le veut l’ordre du procès, d’être nourri à vie dans le prytanée, c’est-à-dire le lieu réservé aux héros dans les temples, la plus haute des récompenses. En effet, selon lui-même, Socrate a été un bienfaiteur pour la Cité, en développant l’exercice de la raison, et en défendant, tout au long de sa vie la justice, la vertu.

Pourtant, il savait très bien qu’une telle attitude (un condamné, reconnu coupable, qui demande récompense) serait jugée comme étant provocatrice, l’amenant par conséquent à la mort. Socrate s’est donc peut-être fait volontairement martyr en vue de poursuivre ses leçons par son exemple, plutôt que seulement par ses discours.

Cependant, la condamnation à mort ne prend pas effet tout de suite car, selon la loi athénienne, le peuple ne doit pas se souiller d’une exécution tant que le bateau sacré n’est pas revenu de l’île de Délos.

Ainsi, l’action du Criton peut avoir lieu. Criton, un ami de Socrate, vient le voir dans sa prison, et lui propose de s’évader pour se soustraire à son injuste condamnation. S’en suit un dialogue socratique pour expliquer à Criton pourquoi Socrate doit accepter de subir l’injustice qu’on lui soumet (ce que Criton n’acceptera pas). Socrate est alors devenu comme le martyr de la philosophie.

Le Phédon, lui, est un dialogue qui revient sur le moment de la mort même de Socrate.

 

 

-         Lecture suivie du Criton :

 

Premier extrait : 43a à 44b, GF, Page 203 à 206 : Socrate désespéré ?

 

Criton est venu plus tôt que d’habitude rendre visite à Socrate dans sa prison car il a été mis au courant que le bateau sacré revenait aujourd’hui de l’île de Délos, ce qui signifie l’application, le lendemain, de la peine de mort pour Socrate qui a déjà été prononcée.

 

Socrate : « Que viens-tu faire à cette heure, Criton ? Il est encore très tôt, ne vois-tu pas ? 

 

Criton : Oui, il est encore très tôt.

 

Socrate : Quelle heure est-il au juste ?

 

Criton : Le jour va se lever. »

 

43a, Page 203

 

Les phrases lapidaires de Criton traduisent son émotion à la pensée de la mort imminente de son ami Socrate.

Il est à noter que Socrate n’a pas conscience du temps qui lui reste à vivre : cela lui importe peu. Il n’est pas inquiet. Criton lui dit d’ailleurs avoir été étonné de son « sommeil paisible. » (43b, Page 204). C’est là l’un des traits caractéristiques de Socrate : il est constant, en raison de la noblesse de son comportement.

 

Criton : « j’ai pu, dans le passé, admirer ton heureuse humeur, mais jamais autant que dans le malheur qui te frappe maintenant et dont tu supportes le poids avec une telle aisance et une telle douceur. »

 

43b, Page 204

 

Socrate accepte la décision judiciaire injuste contre laquelle il s’est pourtant défendue : il n’en est pas irrité. Il n’est ni choqué, ni révolté, mais garde son calme légendaire, sa sérénité : là est peut-être la justice de son comportement.

Une autre interprétation, qui serait peut-être celle de Criton, l’ami de Socrate qui ne comprend pas un tel calme dans une telle situation, serait de dire que Socrate n’a peut-être pas conscience de ce qui l’attend, ou qu’il en est déjà désespéré, dans un certain fatalisme.

 

Définitions : Fatalisme = Doctrine religieuse ou philosophique selon laquelle tout est inexorablement fixé d’avance par la fatalité, c’est-à-dire par une force surnaturelle qui semble déterminer d’avance le cours des événements, le destin. Attitude d’une personne qui s’abandonne aux événements, se résigne à son sort.

 

En effet, alors qu’il est condamné à mort, il dort, et reste calme : cela serait la preuve de son inconscience, ou de son désespoir.

Relevons les arguments de Socrate pour justifier le fait d’accepter la décision judiciaire injuste :

 

1^er argument : Socrate est déjà vieux.

 

Sa vie est derrière lui (il a en effet 70 ans) : il n’a donc pas tellement de raison de chercher à combattre l’injustice qu’il subit.

 

Socrate : « Le fait est, Criton, que, à mon âge, il ne serait pas raisonnable de m’irriter parce que je dois déjà mourir. »

 

43c, Page 204

 

Ainsi, ce qui importe à Socrate est de ne pas s’irriter, c’est-à-dire de céder à la passion de la colère, donc, de se rendre injuste : son objectif est de rester constamment juste, peu importe la circonstance.

A l’inverse, selon l’interprétation qui serait celle de Criton, Socrate ne chercherait plus à se battre, ce qui serait déraisonnable : il serait déjà découragé, déprimé, fataliste.

 

Voyons également les réponses de Criton pour que Socrate se batte contre l’injustice qu’il subit :

 

Réponse de Criton au 1^er argument de Socrate : Il faut se battre à tout âge contre l’injustice.

 

En effet, ce n’est pas parce qu’il ne lui reste plus beaucoup de temps à vivre qu’il ne faut pas se battre contre l’injustice subie : d’autres se battraient.

 

Criton : « Il en est d’autres, Socrate, qui, au même âge que toi, sont soumis à de semblables épreuves, et leur âge ne les dispense en rien de s’insurger contre le sort qui les frappe. »

 

43c, Page 204

 

Au contraire de ce que dit Socrate, on pourrait ajouter à la réponse de Criton que Socrate ne devrait pas se laisser partir dans le déshonneur, mais combattre debout jusqu’au bout : là serait le véritable comportement du juste.

 

Pourtant, Socrate ne répond pas à Criton : est-ce une forme de sagesse ou de désespoir ? Socrate ne répond pas parce qu’il sait que Criton n’entendra pas ce qu’il a à dire, ou parce qu’il ne sait que répondre ?

 

 

Socrate : Argument 2 : Socrate s’en remet à la Providence divine.

 

Voyant que l’argument de l’âge ne fonctionne pas, Socrate évoque le fait qu’il s’en remet aux volontés divines en acceptant son sort :

 

Socrate : « Eh bien, Criton, à la bonne fortune. Et, si c’est ce qui plaît aux dieux, qu’il en soit ainsi. »

 

43d, Page 205

 

La formule « à la bonne fortune » peut faire penser à l’arabe In Shaa Allah : « Si Dieu le veut. », également présent dans la Bible : « Si le Seigneur le veut bien, nous vivrons et ferons ceci ou cela. » (Jacques, 4, 15).

S’en remettre à la Providence et l’accepter est une manière de vivre sereinement, sans corrompre son âme par le ressentiment, ce qui est l’objectif de Socrate : bien mourir, comme il a bien vécu.

Il est à noter ici que, par son exemple, Socrate montre qu’il est fidèle aux dieux traditionnels, contrairement à ce que disent de lui ses accusateurs.

Socrate est persuadé que le bateau arrivera le lendemain, ce qui lui laisserait deux jours de vie. Il a vu cela dans l’un de ses songes :

 

Socrate : « Pour ma part, en tout cas, je suis persuadé que le bateau arrivera non pas aujourd’hui, mais demain. Je le conjecture sur la foi d’un songe que j’ai eu tout à l’heure, cette nuit même. »

 

44a, Page 205

 

Les songes prémonitoires de Socrate montrent le fait qu’il soit suivi par un démon, une sorte de divinité. Socrate n’a donc pas peur de sa mort car c’est là une volonté divine.

Pourtant, la croyance au destin, le fatalisme de Socrate, pose un problème métaphysique et juridique. En effet, s’il y a un destin, et que certains, comme Socrate, peuvent y avoir accès, nous pourrions envisager arrêter les criminels avant qu’ils ne commettent leurs crimes, étant donné qu’ils ne sont pas libres de faire autre chose que le mal pour lequel ils sont destinés : c’est le point de vue des partisans du programme Pré-crime dans le film Minority Report. Pourtant, si le criminel est arrêté avant qu’il ne commette son crime, c’est que le destin l’avait prévu, et non le crime pour lequel était censé être destiné celui qu’on arrête. Ainsi, la croyance déterministe au destin pose problème car prive, à tort, l’Homme de sa liberté.

 

Deuxième extrait : 44b à 44d, Pages 206, 207 : Criton tente de faire culpabiliser Socrate.

 

Criton change alors de stratégie : si Socrate ne veut pas sauver sa peau pour lui-même, malgré les apparentes contradictions de son discours aux yeux de Criton, peut-être le fera-t-il pour les autres. Criton va alors essayer de faire culpabiliser Socrate. Criton fait remarquer à Socrate que, bien qu’il accepte sereinement sa mort, celle-ci causera le malheur autour de lui. Criton accuse donc Socrate d’égoïsme :

                                        

Criton : « si tu meurs, plusieurs malheurs s’abattront sur moi. »

 

44b, Page 206

 

Le premier des malheurs de Criton : La perte d’un ami.

 

Le premier des malheurs, on peut bien le penser, est la peine que ressentira Criton à la disparition de son ami Socrate :

 

Criton : « je serai privé d’un ami tel que jamais je n’en trouverai de pareil »

 

44b, Page 206

 

L’argument n’intéresse plus ici d’abord Socrate, mais Criton lui-même : ce n’est pas Socrate qui est à plaindre parce qu’il va mourir, mais Criton, qui perdra un ami.

 

Le second malheur : L’image sociale de Criton.

 

Toujours en parlant, non de l’intérêt de Socrate (qui n’intéresse pas ce dernier), mais de son intérêt propre, Criton émet un second argument en faveur de la survie de Socrate : en effet, si Socrate meurt, on dira que Criton ne l’a pas suffisamment protégé alors qu’il en avait les moyens financiers, pour soudoyer les gardes et organiser une évasion, lui qui a pu entrer, par ce biais, dans la cellule de Socrate.

 

Criton : « beaucoup de gens qui nous connaissent mal, toi et moi, estimeront que j’aurais pu te sauver si j’avais consenti à payer ce qu’il fallait et que j’ai négligé de le faire. Est-il pourtant rien de plus honteux que d’avoir la réputation de paraître attacher plus d’importance à l’argent qu’à ses amis ? »

 

44b-c, Page 206

 

Ainsi, c’est la réputation de Criton qui est ici en jeu, et Socrate devrait s’en soucier pour être juste envers son ami. Même s’il n’a que faire de mourir, Socrate devrait penser aux conséquences de sa mort sur ses proches, et, par conséquent, tout faire pour échapper à sa sentence.

 

Pourtant, Criton pourrait exposer publiquement le fait que Socrate ait délibérément choisi de mourir.

 

Cependant, Criton prend d’ores et déjà en compte ce contre-argument que pourrait lui présenter Socrate : en effet, personne ne croira que Socrate ait préféré la mort à la vie.

 

Criton : « Les gens ne croiront jamais en effet que c’est toi qui as refusé de t’échapper d’ici, alors que nous le désirons ardemment. »

 

44c, Page 206

 

 

Réponse de Socrate concernant l’image sociale de Criton : Il ne faut pas se soucier de ce que pensent les gens.

 

Pour Socrate, attacher de l’importance à son image sociale est une erreur, tant que l’on vit, soi, dans la vérité. Le philosophe est toujours libre à l’égard de l’opinion que l’on peut avoir de lui, et encore plus à l’égard d’une quelconque gloire sociale. Ainsi, l’argument de Criton qui consiste à dire que Socrate est égoïste en se laissant mourir car il ne pense pas à ce que l’on dira de ses amis après sa mort n’est pas fondé : Socrate va même, par-là, donner une ultime leçon à son ami, qui est celle de ne pas se soucier de l’opinion que l’on peut avoir de nous.

 

Socrate : « Mais, pourquoi, excellent Criton, nous soucier à ce point de l’opinion des gens ? »

 

44c, Page 206

 

 

De plus, les justes qui connaissent bien Criton et, donc, sa loyauté, sa fidélité en amitié, ne douteront pas que c’est bien Socrate qui a choisi de mourir :

 

Socrate : « Les meilleurs, ceux dont il faut faire le plus de cas, ne douteront pas que les choses se sont passées comme elles se sont réellement passées. »

 

44c, Page 206

 

Ainsi, ce n’est que de l’opinion des justes dont il faut se soucier, et non celle des gens, de la masse. Socrate complète ainsi la leçon qu’il donne à son ami Criton.

 

 

Criton : L’image sociale est importante.

 

Malgré l’argumentaire de Socrate, Criton reste dans son idée en maintenant le fait qu’il faille se soucier de l’opinion que l’on peut avoir de nous, de notre image sociale :

 

Criton : « Mais, Socrate, tu ne vois que trop bien qu’il faut aussi se soucier de l’opinion des gens. »

 

44c-d, Page 207

 

En effet, pour appuyer Criton, on pourrait dire qu’il est utile, au sein de la société, de ne pas être déshonoré, pour mieux vivre.

Pour Criton, c’est même là une question de survie, car c’est en fonction de son image sociale que Socrate a été condamné à mort :

 

Criton : « La situation dans laquelle tu te trouves présentement montre assez que les gens sont capables de faire du mal – non pas le moindre, mais le pire en fait – quand, auprès d’eux, on a été calomnié. »

 

44d, Page 207

 

 

Socrate : La masse n’est pas dangereuse.

 

Alors que pour Criton la masse est capable du plus grand mal (pour lui, la mort) envers notre personne en raison de notre image sociale, pour Socrate, la masse est « impuissante » : elle n’est pas capable de faire le plus grand mal, comme elle l’est de faire le plus grand des biens. En effet, le plus grand mal pour Socrate n’est pas la mort, ni le déshonneur, mais la corruption de l’âme, corruption qui ne peut être pratiquée par la masse : Socrate est alors intouchable par la masse, quoi qu’elle fasse, et il devrait en aller de même pour Criton. La dégradation de notre image sociale n’est donc pas à craindre.

 

 

Ici, Socrate n’a pas répondu au premier argument de Criton concernant la perte de l’ami, mais il est fort probable que cet argument ne soit pas recevable : en effet, c’est à Criton de faire son deuil, et de ne pas faire reposer son bonheur sur une relation d’amitié qui, par définition, est vouée à se terminer un jour ou l’autre.

 

 

Criton : Socrate ne veut pas s’échapper pour ne pas causer de tort à ses amis.

 

Voyant que cherche à culpabiliser Socrate ne sert à rien, Criton change encore de stratégie en cherchant à entrer dans la psychologie de Socrate. Sa première attaque consiste à penser que, si Socrate ne veut pas s’évader, c’est pour protéger ses amis, et que, en raison de sa modestie, il n’ose l’avouer :

 

Criton : « N’est-ce pas le souci de ce qui pourrait nous arriver à moi et à tes autres amis qui t’empêche de partir d’ici ? Tu crains que les sycophantes ne nous suscitent des tracas en nous accusant de t’avoir fait échapper, qu’ils arrivent à nous déposséder de tous nos biens ou, à tout le moins, qu’ils nous fassent perdre beaucoup d’argent, et peut-être même qu’ils parviennent à nous faire condamner à quelque autre peine encore. »

 

44d-44 e, Page 207

 

Dans un élan d’amitié loyale, Criton indique à Socrate que, si telle est sa crainte, cela ne doit pas empêcher son évasion : Criton est prêt à prendre tous les risques, à tout perdre, même à affronter la justice de la Cité pour son ami.

 

Criton : « Si telle est ta crainte, envoie-la promener. Car, pour te sauver, j’estime qu’il est de notre devoir de courir ce risque, et même de risquer pire s’il le faut. »

 

44 e-45a, Page 207

 

Criton parle ici de « devoir » car cela ne serait que justice de risquer sa vie au regard de ce que le maître Socrate a apporté à son cercle d’amis, c’est-à-dire le développement de la raison, de la vertu, et de la vérité.

Criton termine alors son raisonnement par une supplication :

 

Criton : « Allons, laisse-toi convaincre, et ne dis pas non. »

 

45a, Page 207

 

On est ici dans le registre de l’émotion, et non plus de l’argumentation raisonnable.

 

Réponse de Socrate à la tentative psychologisante de Criton :

 

Socrate pourrait déconstruire le discours de Criton ici : en effet, Socrate n’a pas à craindre ni la perte de richesse de ses amis, ni même la perte de leur vie. Ce qui est uniquement à craindre pour Socrate, et la seule chose qu’il craint, ce n’est pas la mort, la déchéance sociale, la pauvreté (il a passé toute sa vie pauvre), mais c’est seulement la corruption de l’âme, ce qui ne menace pas ses amis.

Pourtant, Socrate ne se livre pas à un tel argumentaire difficile à entendre : en effet, il ne serait pas grave que ses amis soient pauvres, ou même morts. Au discours d’émotion auquel se livre Criton, on ne peut en effet pas répondre par la raison. Ainsi, Socrate fait mine d’être d’accord avec Criton :

 

Socrate : « C’est ce souci qui me retient, Criton, et bien d’autres choses encore. »

 

45a, Page 207

 

 

Criton : suite

 

Criton peut alors poursuivre son discours d’émotion pour tenter (en vain) de persuader Socrate à l’évasion malgré les risques encourus par ses amis qui, selon Criton, ne sont pas si importants que cela au regard de la vie de Socrate :

 

Criton : « Ne crains rien de tel pourtant, car c’est pour une somme d’argent qui n’est même pas considérable que des gens sont disposés à te sauver la vie en te faisant échapper d’ici. »

 

45a, Pages 207 – 208

 

En effet, la vie d’un homme n’a pas de prix, alors la vie d’un homme d’exception comme Socrate, encore moins.

 

Criton : « Et puis, ces sycophantes, ne vois-tu pas qu’on les achète à bon marché, et qu’il n’y aura vraiment pas à débourser beaucoup d’argent pour les acheter. »

 

45a, Page 208

 

Alors même que l’argent n’est pas important au regard de la vie de Socrate, ses amis n’auront pas à débourser beaucoup pour le faire évader, tant la corruption est facile.

Criton se propose de payer lui-même :

 

Criton : « tu peux disposer de ma fortune et je crois qu’elle y suffira. »

 

45a-b, Page 208

 

Cependant, précise Criton, si Socrate se refuse à utiliser l’argent de son ami, Criton lui indique que d’autres sont disposés à payer :

 

Criton : « Au reste, si par égard pour moi tu te fais scrupule de dépenser mon argent, il y a ici des étrangers qui sont tout prêts à cette dépense. L’un d’eux a même apporté avec lui la somme nécessaire à la réalisation de ce plan : c’est Simmias de Thèbes. Cébès y est tout prêt aussi, sans parler d’autres en grand nombre. »

 

45b, Page 208

 

Grâce à ce soutien financier, Socrate pourrait bien vivre en exil :

 

Criton : « Par suite, je te le répète, écarte cette crainte qui t’empêche de réaliser ton salut et ne te préoccupe pas non plus de cette difficulté que tu évoquais devant le Tribunal, à savoir que tu ne saurais comment vivre si tu partais en exil. »

 

45b, Page 28

 

Certains étrangers sont disposés à accueillir Socrate et à le placer sous leur protection :

 

Criton : « En effet, partout où tu pourras te rendre à l’étranger, on te fera bon accueil. En Thessalie notamment, si tu veux t’y rendre, j’ai des hôtes qui auront pour toi beaucoup d’égards et qui assureront ta sécurité, en veillant à ce que personne là-bas ne te fasse de tort. »

 

45b-c, Page 208

 

 

Troisième extrait : 45c à 46a, Pages 208 – 209 : Criton accuse Socrate d’injustice.

 

Voyant sans doute que la tentative de le rassurer ne fonctionne pas, Criton modifie une nouvelle fois sa stratégie en revenant à un discours plus offensif : Socrate est ici accusé d’injustice.

 

Criton : « Il y a plus, Socrate. J’estime que ce que tu entreprends de faire n’est même pas conforme à la justice, quand tu te trahis toi-même, alors que tu peux assurer ton salut, et quand tu mets tous tes soins à mettre en œuvre contre toi ce que souhaiteraient tant réaliser et ce qu’ont tant souhaité réaliser ceux qui sont décidés à te perdre. »

 

45c, Page 208

 

Il est ici à relever l’aspect étonnant, et paradoxal, d’accuser Socrate d’injustice. En effet, il a fait profession de défendre, dans l’ensemble des dialogues platoniciens, la vertu, le fait d’agir en fonction de l’Idée du Bien. Ainsi, Socrate, alors accusé d’être injuste, c’est-à-dire, ici, immoral, par Criton, est ici interrogé sur sa propre cohérence, qui lui tient à cœur : Criton l’accuse de traiter de la vertu, mais de ne pas mener une vie vertueuse, en somme, d’être hypocrite. En cherchant à relever la contradiction dans le comportement de Socrate, Criton espère faire changer d’avis Socrate : en effet, en tant que philosophe rigoureux, si Socrate se rend compte qu’il n’est pas cohérent avec ce que dit la raison en lui, alors il se contraindra à changer de mode de vie, à suivre enfin Criton.

De plus, il est également important de relever que, pour accuser Socrate d’injustice, Criton doit montrer que Socrate a le choix de fuir ou de ne pas fuir (ce que Criton ne manque pas de rappeler régulièrement tout au long du dialogue), et que, s’il ne fuit pas, c’est qu’il aura choisi de mourir : si Socrate a choisi volontairement de mourir, alors Criton pourra accuser (comme il le fait ici) Socrate d’être injuste, c’est-à-dire d’avoir fait le mauvais choix. Ainsi, on ne peut accuser quelqu’un d’être injuste que s’il s’agit d’une personne libre, c’est-à-dire à laquelle nous sommes en mesure d’imputer des choix, des décisions : dans ce cas, on ne traînera pas en justice ni un objet ni un animal. C’est cet impératif logique du fonctionnement de l’appareil judiciaire qui est rappelé dans le film I, Robot (2004) : en effet, le personnage joué par Will Smith, Spooner, passe pour fou au début du film car il soupçonne un robot-assistant d’être coupable d’un meurtre, ce qui, aux yeux du reste de la société, est impossible en raison du fait que les robots ne font qu’agir en fonction de leur programmation. Si le robot est programmé, il est déterminé à agir comme il agit, et il serait déraisonnable de lui imputer ses propres actes, de penser une intention, et, donc, une responsabilité au robot. Pourtant, les soupçons de Spooner se révèleront fondés lorsqu’il est montré, dans le film, que le robot n’est plus un simple robot : il est doté d’une conscience, de sentiments, d’une intention, d’une responsabilité, d’une liberté même. Sonny peut alors dire « I, Robot », parler de lui en tant que robot, procéder à une réflexion réfléchie sur sa condition, sa nature, sa fonction, le sens de son existence, réflexion qui échappe aux animaux par exemple. Ce film est alors également une réflexion sur ce que nous appelons la conscience qui comprend la spontanéité d’une action libre, d’une prise de décision, notre responsabilité, mais aussi nos sentiments : est-il possible que l’Homme parvienne à recréer artificiellement une telle conscience (l’intelligence artificielle) ? La conscience n’est-elle que le produit de connexions neuronales habitant un corps physique ? Peut-on encore parler d’âme (immatérielle) ? Ces questions seront abordées plus en détail dans la leçon intitulée : « Peut-on ne pas être soi-même ? »

 

En quoi consiste l’injustice de Socrate selon Criton ? D’abord dans le fait qu’il abandonne sa famille, comme il abandonne ses amis :

 

Criton : « Est-ce tout ? J’estime encore que ce sont tes propres fils que tu trahis, eux que, en partant, tu abandonnes, alors que tu pourrais les élever et assurer leur éducation jusqu’au bout. »

 

45c-d, Page 208

 

Criton, bien qu’il passe ici à l’offensive, reste dans le registre de l’émotion, et non de la réflexion.

 

Socrate pourrait bien lui répondre qu’il ne serait plus un exemple pour ses fils s’il s’évadait, lui qui n’aurait pas eu le courage d’affronter l’appareil judiciaire, lui qui aurait perdu son honneur en ayant besoin du secours d’autrui, mais peut-on répondre quoi que ce soit à qui nous accuse d’abandonner ses enfants ? Ainsi, Socrate laisse parler Criton.

 

L’injustice de Socrate, aux yeux de Criton, consiste dans le fait de laisser ses fils aux malheurs des orphelins :

 

Criton : « Et leur sort, tout porte à le croire, ce sera d’être exposé quand on est orphelin. »

 

45d, Page 208

 

L’injustice de Socrate consiste également dans le fait qu’il ne prend pas la peine d’élever ses enfants en se suicidant :

 

Criton : « Ou bien il faut éviter de faire des enfants ou bien il faut peiner ensemble pour les élever et pour assurer leur éducation. Or, tu me donnes l’impression, toi, de choisir le parti qui donne le moins de peine, tandis que le parti qu’il faut prendre, c’est le parti que prendrait un homme de bien et un homme courageux, surtout lorsqu’on fait profession de n’avoir souci dans toute sa vie que de la vertu ! »

 

45d, Pages 208 – 209

 

Criton met ici Socrate en face de ses responsabilités : il dit être homme vertueux, et se livre à la lâcheté du suicide, abandonnant ainsi son rôle de père. Socrate est pris à son propre jeu : lui qui a passé sa vie à défendre la vertu est accusé de lâcheté.

 

Socrate pourrait lui répondre qu’en ne s’évadant pas il participe d’autant plus et de meilleure manière à l’éducation de ses fils qu’en se soustrayant à l’appareil judiciaire : en effet, Socrate, en acceptant la sentence, livre ici son ultime leçon par son exemple. Le vrai courage et la vraie vertu consiste donc non pas à tout faire pour rester en vie auprès de ses enfants, mais de continuer à enseigner, même par sa propre mort.

Mais Socrate laisse parler Criton emporté par l’émotion et le ressentiment contre la décision de Socrate.

 

Après avoir montré en quoi Socrate est injuste selon lui, Criton montre, au terme de son discours d’émotion, en quoi la situation est honteuse, pour Socrate, comme pour ses amis : en effet, la tournure des événements aurait pu être tout autre.

 

Criton : « Pour ma part, je ressens, pour toi comme pour nous qui formons ton entourage, de la honte à la pensée qu’on impute à une certaine lâcheté de notre part la conduite de toute l’affaire, ta comparution devant le tribunal alors que tu pouvais ne pas y comparaître, le cours même qu’a pris le procès et, enfin, le dénouement de l’action […] ; bref, à la pensée qu’on estime que par indignité et par manque de courage nous nous sommes dérobés, nous qui pas plus que toi-même n’avons su te sauver, alors que c’était possible et qu’on pouvait y parvenir si nous avions été bons à quelque chose, si peu que ce fût. Une telle conduite, songes-y bien Socrate, ne risque-t-elle pas d’être tenue à la fois pour indigne et déshonorante pour toi comme pour nous ? »

 

45 e-46a, Page 209

 

Enfin, Criton rappelle qu’il ne reste pas beaucoup de temps à Socrate pour s’évader et passe à l’impératif :

 

Criton : « Allons, Socrate, de toute façon, suis mon conseil et ne dis pas non. »

 

46a, Page 209

 

 

Quatrième extrait : 50 e à 51c, Pages 221 – 222 : La défense de Socrate.

 

Au terme du discours de Criton, tantôt larmoyant, tantôt corrosif, Socrate se décide enfin à répondre et à défendre sa position qui est de ne pas s’évader malgré tout ce que dit Criton en faveur de l’évasion. En bon philosophe, il commence par poser clairement le problème (alors qu’il est tout de même sur le point d’être exécuté) :

 

Socrate : « Il nous faut donc examiner la question de savoir si nous devons nous conduire ainsi, oui ou non. »

 

46b, Page 209

 

Socrate réalise alors son argumentaire en faveur de l’acceptation de sa sentence injuste en personnifiant les Lois de l’Etat. L’évasion ne serait pas injuste uniquement parce qu’elle contiendrait du mal (de la corruption ou de la violence), mais parce que cela ne serait pas rendre justice aux Lois de l’Etat. En effet, ce sont celles-ci qui ont permis à Socrate d’exercer la philosophie au sein de la Cité. S’il contrevenait aux Lois pour sa convenance personnelle dans une situation particulière, il ne serait pas juste envers celles qui l’ont protégé durant tant d’années. S’il s’évadait, Socrate montrerait, par son exemple, que c’est à l’individu de juger si la loi est bonne ou non, s’il doit la suivre ou non, ce qui n’est pas la leçon qu’il veut laisser à la postérité : en effet, dire que l’individu doit consentir à la loi ou la transgresser, c’est lui laisser une trop grande liberté qui peut être dangereuse. Socrate préfère alors se sacrifier pour laisser toute sa force à l’Etat.

 

Lois : « Dis-moi, Socrate, qu’as-tu l’intention de faire ? Ce que tu entreprends de faire, est-ce autre chose que de tramer notre perte à nous, les Lois et l’Etat, autant qu’il est en ton pouvoir ? Crois-tu vraiment qu’un Etat arrive à subsister et à ne pas chavirer, lorsque les jugements rendus y restent sans force, et que les particuliers se permettent d’en saper l’autorité et d’en tramer la perte ? »

 

50a-b, Page 219

 

 

Cependant, Socrate reconnaît que Criton pourrait alors objecter que les Lois ne sont pas ici justes dans la présente condamnation de Socrate et que, pour cette raison, ils sont en droit d’y désobéir :

 

Socrate : « Allons-nous rétorquer aux Lois : « La cité a commis contre nous une injustice et le jugement qu’elle a posé va contre le bon droit. » Est-ce là ce que nous dirons, ou quoi ? 

 

Criton : C’est cela même, par Zeus, Socrate. »

 

50b-c, Page 220

 

 

Cependant, considérer que l’injustice subie par un particulier permet de contrevenir aux Lois, c’est laisser trop de liberté à ce particulier, et mettre en danger les Lois qui, certes, parfois, peuvent se tromper. Or, Socrate ne veut pas mettre en danger les Lois auxquelles il doit tant. Ainsi, il prône l’obéissance radicale aux Lois, même lorsqu’elles se trompent :

 

Socrate : « Mais supposons qu’alors les Lois répliquent :

 

Lois : Socrate, est-ce là ce qui était convenu entre nous et toi ? N’est-ce pas plutôt que tu tiendrais pour valables les jugements de la cité, quels qu’ils fussent ? »

 

50c, Page 220

 

L’obéissance radicale du particulier aux Lois est alors la seule solution pour que vivent les Lois. Il faut leur obéir en toute circonstance, car nous leur devons de vivre, et de vivre correctement :

 

Socrate : « Et si nous nous étonnions d’entendre ces paroles, elles pourraient bien nous dire :

 

Lois : Socrate, ne t’étonne pas de notre langage, réponds-nous plutôt, puisque c’est ton habitude de procéder par questions et par réponses. Allons donc, que nous reproches-tu à nous et à la cité pour entreprendre de nous détruire ? N’est-ce pas à nous, en premier lieu, que tu dois ta naissance, n’est-ce pas nous qui avons marié ta mère et ton père et leurs avons permis de t’engendrer ? Dis-nous donc si tu blâmes celles d’entre nous qui règlent les mariages ? Les tiens-tu pour mal faites ?

 

Socrate : Je n’ai contre elles aucun blâme à soulever, répondrais-je.

 

Lois : Et aux lois qui règlent les soins de l’enfant venu au monde, et son éducation, cette éducation qui fut la tienne à toi aussi ? Etaient-elles mauvaises les lois qui s’y rapportent, elles qui prescrivaient à ton père de faire de la gymnastique et de la musique la base de ton éducation ?

 

Socrate : Elles étaient bonnes, répondrais-je. »

 

50c à e, Pages 220 – 221

 

La première chose que nous devons aux Lois, c’est de nous avoir permis de naître en ayant permis à nos parents de procréer dans de bonnes conditions.

Ensuite vient le fait qu’elles aient organisé notre éducation (gymnastique et musique, dorienne plutôt que lydienne).

Ainsi, comme nous avons une dette envers les Lois, il ne serait pas juste de se révolter contre elles, quoi qu’elles fassent contre nous en tant que particuliers : l’intérêt général de la survie des Lois, celui de la Cité, prime sur l’intérêt particulier que serait la survie de Socrate.

 

Lois : « Bien, et une fois que tu as été mis au monde, que tu as été élevé et que tu as été éduqué, tu aurais le culot de prétendre que vous n’êtes pas toi, aussi bien que tes parents, à la fois nos rejetons et nos esclaves ! Et s’il en va bien ainsi, t’imagines-tu qu’il y ait entre toi et nous égalité de droits, t’imagines-tu que ce que nous pouvons entreprendre de te faire, tu puisses, toi, en toute justice entreprendre de nous le faire en retour ? »

 

50 e, Page 221

 

Ainsi, il y a bien une hiérarchie entre l’intérêt général et l’intérêt particulier, entre les Lois et Socrate. Penser que le particulier a le droit d’attaquer les Lois, l’Etat, en raison d’une injustice, c’est laisser trop d’orgueil à ce particulier, et oublier, avec ingratitude, ce que les Lois nous ont apporté. Si Socrate se révolterait contre les Lois en tant qu’individu, il serait un capricieux ingrat.

Socrate use alors d’une image pour mieux se faire comprendre : les Lois sont comme une autorité parentale sur nous, autorité contre laquelle il ne convient pas de se révolter au moindre inconvénient.

 

Lois : « Quoi, tu serais égal en droit à ton père et à ton maître, si par hasard tu en avais un, et cela te permettrait de lui faire subir en retour ce qu’il t’aurait fait subir, de lui rendre injure pour injure, coup pour coup etc. »

 

50 e-51a, Page 221

 

Lorsque l’enfant est l’égal du parent, lorsque le disciple est l’égal du maître, alors la Cité tombe en ruines.

Socrate pose alors l’importance première de la Patrie, avant même celle de sa propre survie :

 

Lois : « la patrie est chose plus honorable, plus vénérable, plus digne d’une sainte crainte et placée à un rang plus élevé, tant aux yeux des dieux qu’à ceux des hommes sensés ; […] il faut donc vénérer sa patrie, lui obéir et lui donner des marques de soumission plus qu’à un père »

 

51a-b, Page 221

 

La soumission à la Patrie doit alors même primer sur les liens du sang.

La référence aux dieux montre encore une fois qu’il a été absurde de condamner Socrate pour impiété : il poursuit donc sa défense, tout en acceptant sa sentence injuste, pour rester, lui, dans la justice.

Afin de répondre à l’éventuelle objection qui consisterait à dire que les Lois sont ici tyranniques contre l’individu, Socrate rappelle, toujours en faisant parler les Lois, qu’elles sont hautement justes car elles laissent toujours le choix de partir s’installer ailleurs pour une autre Cité :

 

Lois : « nous proclamons pourtant, qu’il est possible à tout Athénien qui le souhaite, après qu’il a été mis en possession de ses droits civiques et qu’il a fait l’expérience de la vie publique et pris connaissance de nous, les Lois, de quitter la cité, à supposer que nous ne lui plaisons pas, en emportant ce qui est à lui, e aller là où il le souhaite. Aucune de nous, les Lois, n’y fait obstacle »

 

51d, Page 222

 

Or, Socrate a décidé de rester à Athènes, ce qui implique de sa part un respect absolu des Lois :

 

Lois : « Mais si quelqu’un de vous reste ici, expérience fait de la façon dont nous rendons la justice et dont nous administrons la cité, celui-là, nous déclarons que désormais il est vraiment d’accord avec nous pour faire ce que nous pourrions lui ordonner de faire. Et nous affirmons que, s’il n’obéit pas, il est coupable à trois titres : parce qu’il se révolte contre nous qui l’avons mis au monde, parce que nous l’avons élevé, et enfin parce que, ayant convenu de nous obéir, il ne nous obéit pas »

 

51d-e, Pages 222 – 223

 

Ainsi, il y a donc bien comme un serment tacite qui oblige Socrate à obéir radicalement aux Lois de sa Cité. Si Socrate a décidé de rester à Athènes, c’est qu’il aime ses Lois. Les Lois lui rappellent alors qu’il n’est jamais sorti de la Cité, si ce n’est pour honorer les dieux ou pour combattre pour elle :

 

Lois : « Socrate, des preuves sérieuses peuvent être invoquées qui montrent que nous te plaisons, nous et la cité. En effet, si la cité ne t’avait pas tellement plus, tu n’y serais pas resté plus longtemps que tous les autres Athéniens, sans jamais en sortir ni pour aller à une fête, sinon une fois à l’Isthme [jeux en l’honneur de Poséidon], ni pour aller dans aucune pays étranger, sauf dans le cadre d’une expédition militaire, ni pour entreprendre un voyage, comme le font les autres gens. »

 

52a-b, Page 223

 

Socrate est donc particulièrement lié aux Lois athéniennes, et ne peut y contrevenir pour convenance personnelle.

Socrate aimait tellement la Cité athénienne qu’il a décidé d’y faire des enfants sous la protection des Lois de cette Cité :

 

Lois : « Ta prédilection à notre égard était si grande, ton accord pour vivre dans la cité en conformité avec nous était si fort, que, entre autres choses, c’est dans cette cité que tu as fait tes enfants, prouvant par là à quel point cette cité te plaisait. »

 

52b-c, Pages 223 – 224

 

Les Lois rappellent également que Socrate a choisi de mourir à Athènes, plutôt que de vivre ailleurs, ce qui montre son attachement à cette Cité, contre laquelle il ne peut donc pas légitimement se révolter en s’évadant :

 

Lois : « Il y a plus. Pendant ton procès, tu pouvais, si tu le souhaitais, proposer l’exil comme peine de substitution. »

 

52c, Page 224

 

Socrate reste alors cohérent dans son comportement en acceptant de mourir dans sa Cité qu’il respecte, plutôt que de fuir et alors de laisser à penser que sa Cité ne mérite pas que l’on y vive.

 

 

Ainsi, nous pouvons dégager 4 leçons de la lecture que nous avons menée du Criton :

 

-         Il ne faut pas se soucier de l’opinion de la masse, mais seulement de celle de l’expert, ici, du juste.

 

-         Il ne faut jamais rendre le mal pour le mal.

 

-         Nous avons une dette envers les Lois de notre Cité, donc, il n’y peut y avoir de droit de révolte.

 

-         « l’important n’est pas de vivre, mais de vivre dans le bien. » (48b, Page 214)

 

 

 

Notions étudiées :

 

Principales :

 

-         La justice et le droit

-         Le devoir

 

Secondaires :

 

-         La société et l’Etat

-         La morale